L'âge d'Aïcha

Tout part du hadith 5133 recueilli par Mouhammad al-Boukhârî (d’autres allant dans le même sens ne font que se répéter):

«Aïcha (qu’Allah l’agrée), le Prophète (qu’Allah prie sur lui et le salut) se maria avec elle alors qu’elle était âgée de six ans, on la fit entrer chez lui alors qu’elle avait neuf ans, et elle resta avec lui durant neuf années.»

Inutile de vous dire l’effet qu’a eu la connaissance de ce hadith dans les milieux islamophobes.

Si l’on acceptait un tel âge pour Aïcha, cela créerait plusieurs incohérences avec d’autres textes. De plus, je vois mal le Prophète épouser une fillette de 6 ans et vivre avec elle quand elle a eu 9 ans, car à cet âge on est forcément immature intellectuellement. Or, le Prophète aimait beaucoup échanger avec les femmes (moi aussi d’ailleurs !).

Voici un article qui montre de manière irréfutable qu’Aïcha ne pouvait pas avoir 9 ans lors de la “consommation” de son mariage. Je l’ai traduit pour vous:

Résumé

Un célèbre hadith déclare que Aïcha avait 9 ans lorsque son mariage avec le Prophète (SAWS) a été consommé. Cependant, dans la science de la vérification du hadith (muṣṭalaḥ al-ḥadīth), il existe plusieurs conditions pour la véracité d’un hadith, les deux dernières étant l’absence de ʿilal (défauts cachés) et de shudhudh (divergence). La critique du hadith de l’âge de Aïcha a été montée sur cette base par l’érudit syrien traditionaliste de ḥadīth, Ṣalāḥ al-Dīn al-Idlibī. Il détermine que le contenu du ḥadīth sur l’âge d’Aïcha est discordant (shādhdh) et défectueux (maʿlūl) sur la base de nombreuses preuves qui suggèrent collectivement que Aïcha est née quatre ans avant le début de la mission prophétique, fiancée au Prophète (SAWS) dans la dixième année de la prophétie à l’âge de quatorze ans, et marié avec lui un an après la migration à l’âge de presque 18 ans. La divergence est établie par de nombreux arguments, notamment qu’elle contredit d’autres hadiths même rapportés par Ṣaḥīḥ Bukhārī, par exemple, où Aïcha explique qu’au moment où elle a atteint l’âge de prise de conscience, ses parents suivaient déjà l’islam - ce qui nécessite logiquement qu’elle soit née avant leur conversion. En plus de démontrer des divergences avec les sources du hadith, il s’appuie sur de nombreuses sources biographiques, notamment Ibn Saʿd, Ibn Isḥāq, Al-Ṭabarī, Ibn ʿAsākir, Abū Nuʿaym, Ibn al-Athīr, Ibn ʿAbd al-Barr et d’autres. Le poids collectif de ces preuves est ce qu’il mobilise pour affirmer que le hadith sur l’âge d’Aïcha peut être attribué à une déclaration erronée dans le rapport transmis (at-tawahhum qawl al-murawī).

Introduction

La critique non musulmane du Prophète Muhammad (SAWS) se concentre généralement sur un ou plusieurs des aspects de sa vie:

• il a ordonné et participé à des guerres contre l’autres religieux,
• il était à la fois un dirigeant religieux et politique et appliquait une loi pénale sévère,
• il a épousé une mineure. [1]

Ces critiques sont utilisées pour dépeindre l’islam comme une religion arriérée et violente, mais aussi pour dépeindre les musulmans contemporains comme naïfs, arriérés («médiévaux») et suspects d’avoir adhéré aux enseignements d’un tel homme [2]. Beaucoup d’articles ont été écrits sur les enseignements de Muhammad sur la guerre et le pouvoir politique, dans lesquels de nombreux chercheurs ont souligné leur cadre éthique et les éléments qui se chevauchent avec le droit international moderne [3]. Ainsi, bien que les deux premières critiques puissent recevoir une réponse satisfaisante sans régresser en fausses apologétiques, la troisième est plus difficile à aborder. Et cela a à voir avec la nature non ambiguë des sources décrivant cet aspect de la vie du Prophète et leur crédibilité: le contrat de mariage de Muhammad avec ʿĀʾisha bint Abī Bakr (décédée 58 AH / 678 EC) quand elle avait six ans, et l’entrée dans sa vie conjugale et la consommation de son mariage quand elle avait neuf ans. Le Coran lui-même ne spécifie pas de limite d’âge inférieure pour le mariage mais plutôt des critères de maturité mentale et physiques [4] et est donc un argument difficile à utiliser dans les discussions sur l’âge. Il y a aussi certaines traditions discutant du mariage des mineurs parmi les compagnons de Muhammad, qui indiquent ce qui peut être accepté en pratique. Quand nous regardons les traditions prophétiques, il y a plusieurs hadiths rapportés (que j’appelle les traditions de l’âge d’Aïcha) qui remontent à Aïcha avec presque la même formulation:

ﺕﺯﻮﺠﻨﻳ ﺮﺳﻮﻟ ﺎﻠﻠﻫ ﺺﻟﻯ ﺎﻠﻠﻫ ﻊﻠﻴﻫ ﻮﺴﻠﻣ ﻞﺴﺗ ﺲﻨﻴﻧ ﻮﺒﻧﻯ ﺐﻳ ﻭﺄﻧﺍ ﺐﻨﺗ ﺖﺴﻋ ﺲﻨﻴﻧ

«Le Messager d’Allah (SAWS) m’a épousé quand j’avais six ans et a consommé le mariage avec moi quand j’avais neuf ans.[5]»

Par conséquent, la vérité historique sur le fait qu’elle était mineure au moment du mariage est rarement contestée et a généré plusieurs réponses apologétiques [6] qui peuvent être classées comme le volontarisme, le contextualisme / universalisme ou le projectionnisme-révisionnisme moderne.

Volontarisme

Ce que le Coran dit et le Prophète (SAWS) dit ou fait (sa Sunna) est toujours exemplaire et ne peut pas être considéré comme un péché ou contraire à l’éthique, même si nous en faisons l’expérience en tant que tel, comme le commandement et la volonté de Dieu ne sont pas liés aux concepts humains du bien et du mal. Cette position est appelée volontarisme théologique ou théorie du commandement divin [7]. La conclusion sur le mariage des mineurs est donc approuvée par Dieu et par Sa loi, mais la majorité des adhérents volontaristes déclarent que la consommation du mariage n’est licite qu’après avoir atteint la puberté car sinon elle cause un préjudice [8]. Cette approche rejette en principe l’idée que le Coran ou la Sunna prophétique sont confinés à des contextes historiques et culturels spécifiques, mais prend en compte plusieurs normes éthiques et herméneutiques dans l’interprétation du Coran et de la Sunna comme les objectifs de la loi (maqāṣid al-sharīʿa) [9]

Contextualisme / Universalisme

Le mariage des mineurs était normal dans l’Arabie du 7ème siècle, le contexte historique du Prophète (SAWS). Il n’était donc pas considéré comme contraire à l’éthique. Les idées sur la puberté, la maturité et le droit de la famille sont influencées par la culture et ne sont donc pas universelles. De nombreux partisans de cette approche soulignent que l’âge d’Aïcha n’a jamais été un problème avant le XXe siècle, car avant cette époque, les mariages pubescents antérieurs ou précoces étaient courants dans la plupart des sociétés du monde [10]. Cette approche sépare certains éléments de la Sunna (et aussi certains commandements coraniques) en étant soit historico-culturels, soit anhistoriques-universels, impliquant différentes normes éthiques et d’applicabilité. Classiquement, il y a toujours eu des éléments du Coran et de la Sunna qui ont été déterminés, par la majorité des savants, comme étant historiquement et culturellement issus d’un contexte particulier. Ces éléments ont été considérés comme étant abrogés ou spécifiques au Prophète (SAWS) ou à ses compagnons car le bien-être (maṣlaḥa) poursuivi par les commandements divins est déterminé à la fois par des facteurs contextuels et universels, et a été remplacé par de nouveaux commandements, ou non - transférable et donc spécifique, lorsque de nouveaux contextes et situations se présentent. C’est apparemment la raison pour laquelle les juristes Ḥanafī et Mālikī n’ont pas inclus les traditions sur l’âge d’Aïcha dans leurs discussions sur le mariage des mineurs [11]. Les éléments historiques et anhistoriques du Coran et de la Sunna ont été jugés conformes aux normes éthiques universelles, car Dieu ne commande que le bien [12]. Ces érudits ont également appliqué des normes éthico-herméneutiques dans l’interprétation du Coran et de la Sunna, mais ont également considéré ces normes universelles comme discernables en dehors de la révélation [13]. D’un autre côté, plusieurs érudits modernes définissent cette dichotomie historico-historique basée sur des normes éthiques modernes, principalement occidentales, et considérant les normes éthiques islamo-classiques principalement comme «dépassées» [14]. Classiquement, le contenu des traditions de l’âge d’Aïcha était considéré comme spécifique au Prophète (SAWS) et, en même temps, non perçues comme étant en conflit avec les normes éthiques universelles. En effet, la consommation du mariage n’a apparemment eu lieu que lorsqu’Aïcha était physiquement prête, ne lui causant pas de préjudice, ce qui était le principal critère éthique de la pensée classique. Mais selon plusieurs savants modernes, cette consommation, même si elle était physiquement possible sans danger, n’est pas acceptable par les notions modernes de maturité. Ils le voient donc à travers le prisme du relativisme culturel ou de l’éthique évolutionnaire. Ce qui est spécifique au Prophète et à son époque est également contextuellement éthique ou obsolète et n’a pas de caractère universel.

Projectionnisme-révisionnisme moderne

Cette approche est similaire à la position volontariste, mais avec la différence majeure qu’elle prend l’éthique moderne, principalement occidentale, comme les normes universelles qui sont projetées (en vérité ou faussement) sur le Prophète (SAWS) et le Coran. Elle réinterprète donc les interprétations classiques jugées problématiques [15] et rejette les sources historiques comme non authentiques lorsqu’elles contredisent les normes modernes. L’approche projectionniste moderne accepte et applique des éléments herméneutiques du contextualisme / universalisme, utilisant l’éthique moderne comme position par défaut [16], mais rejette en général le concept selon lequel la révélation peut devenir obsolète [17]. Ainsi, les sources et interprétations présentant le mariage des mineurs comme acceptable sont rejetées car elles sont considérées comme misogynes, patriarcales et abusives.

Comme le remarque Kecia Ali:

«Les discussions musulmanes sur la conduite personnelle du Prophète en général, et son mariage avec Aïcha en particulier, fournissent une lentille à travers laquelle on peut voir les changements d’attitude envers le sexe et le mariage, et les préoccupations non résolues quant à la pertinence d’appliquer les normes médiévales dans la vie moderne. Il y a des dangers à la fois dans l’anachronisme historique et dans le relativisme moral incontrôlé, et dans l’analyse des réflexions musulmanes sur le mariage de Muhammad avec Aïcha, plusieurs questions se posent à la fois sur l’exactitude et la pertinence des informations historiques.[18]»

Des discussions apologétiques sur l’âge d’Aïcha ont eu lieu pour la première fois en arabe en réponse au discours orientaliste du début du XXe siècle [19] et, au cours des deux dernières décennies, se sont principalement déroulées en anglais [20]. La majorité d’entre elles ont été écrites par des musulmans qui, en général, n’avaient aucune formation spéciale en sciences islamiques classiques ou en études islamiques universitaires modernes [21] et ont appliqué des arguments similaires selon lesquels il est devenu difficile de retracer qui a copié qui [22]. Les deux plus anciennes apologétiques en anglais proviennent de Maulana Muhammad Ali (décédée en 1951) publiée en 1948 [23] et de T.O. Shanavas en 1999, qui ont tous les deux utilisé des sources arabes [24] et ont jeté les bases d’articles ultérieurs [25]. Ali a utilisé la comparaison des sources pour souligner les contradictions textuelles dans les traditions portant sur l’âge d’Aïcha (critique matn), auxquelles Shanavas a ajouté des critiques sur la chaîne de transmission (critique isnād). La comparaison des sources utilise des informations provenant principalement d’ouvrages d’histoire générale sans collections isnād ou moins fiables que les hadiths pour discréditer le contenu d’un hadith appartenant aux collections les plus authentiques (ṣaḥīḥ), et ne fait donc que douter de leur contenu (matn). Remettre en question un narrateur, en revanche, équivaut à attaquer le statut ṣaḥīḥ de l’isnād, et chaque tradition partageant un isnād similaire [26]. Les arguments trouvés dans ces articles peuvent être résumés comme suit:

A. Aïcha est-elle née avant ou après que Muhammad ait commencé sa mission prophétique?

B. Son âge avant et autour de ses fiançailles et de son mariage avec Muhammad peut-il être déterminé par les événements dont elle se souvient ou comment elle est décrite par les autres?

C. Peut-on déterminer son âge en le comparant à l’âge de ses frères et sœurs?

D. Les Arabes ont-ils utilisé une compréhension différente des nombres par rapport à l’âge - par exemple, en comptant non pas depuis la naissance mais depuis ses premières menstruations - ou y avait-il un malentendu entre le calendrier pré-islamique et le calendrier Hijri?

E. Les différences entre les sources historiques et les traditions portant sur l’âge d’Aïcha discréditent-elles elles-mêmes la fiabilité textuelle de ces dernières?

F. Les narrateurs de ces traditions sont-ils fiables?

Un article contemporain dont nous discuterons ici est celui d’un érudit de hadith syrien, Ṣalāḥ al-Dīn Ibn Aḥmad al-Idlibī (né en 1948) [27], qui applique à la fois une forme d’apologétique universaliste et moderniste et utilise tous les arguments ci-dessus, sauf D. Son essai mérite une analyse car al-Idlibī est mieux ancré dans les sciences des hadiths que les autres écrivains apologétiques, et peut donc être pris plus au sérieux. L’une de ses premières publications consistait en une recherche détaillée sur la façon dont la critique textuelle (matn) du hadith prophétique faisait partie de l’islam depuis ses débuts [28]. Il y montre pourquoi les traditions sont déterminées par le contenu, et pas seulement par l’isâd. Bien que les érudits du fiqh aient toujours appliqué la critique textuelle, au cours des siècles, le niveau d’authenticité de l’isnād est devenu de plus en plus décisif pour accepter une tradition et une réticence accrue à la rejeter [29].

Al-Idlibī, d’autre part, souligne que pour déclarer un isnād authentique (ṣaḥīḥ), il doit remplir cinq conditions, alors qu’il existe de nombreuses raisons pour qu’un texte (matn) contienne une erreur (asbāb al-wahm kathīra) . Seule une tradition jugée à la fois ṣaḥīḥ en isnād et en matn a levé le doute sur son authenticité (ghalab ʿalā al-ẓann). Mais même alors, s’il n’est pas à transmission multiple (lā yatawātar), il ne peut pas atteindre la certitude (maquṭūʿa) d’une tradition à transmission multiple (mutawātir). [30] Lorsqu’une tradition a un isnād authentique mais aussi un contenu déviant (isnād ṣaḥīḥ wa matnahu shādhdh), elle doit être classée comme faible et déficiente (ḍaʿīf) et peut être rejetée. [31] Al-Idlibī applique donc une méthodologie usūlī pour juger et classer les traditions. [32] Jonathan Brown appelle cette approche «le traditionalisme sunnite tardif», qui est un renouveau de la méthodologie juridique Ahl al-Rā’y selon laquelle «les juristes, et non les spécialistes des hadiths, [ont] l’autorité ultime pour déterminer l’authenticité et l’implication d’un hadith». rendant les juristes «responsables de la critique du contenu». [33]

Al-Idlibī a été clairement influencé par, ou suit une vision similaire à celle du regretté savant aẓharī Muḥammad al-Ghazālī (décédé en 1996) qui ne voyait un hadith que vraiment ṣaḥīḥ s’il ne contenait pas un défaut caché (ʿillā) ou qui ne contredit pas des preuves plus fiables. [34] C’est cette méthodologie que nous retrouvons dans sa discussion sur les traditions de l’âge de Aïcha. Dans son essai, al-Idlibī souligne que parce que les traditions sur l’âge de Aïcha ont le statut de ṣaḥīḥ, il est impossible de les étudier. Si nous gardons à l’esprit sa méthodologie usūlī, cela signifie que le statut ṣaḥīḥ de l’isnād exige que le matn soit également vérifié pour une erreur (wahm), afin que son statut de probabilité (ẓann) puisse être déterminé. Deuxièmement, il dit qu’il est tombé sur des articles à ce sujet de la part de certains érudits, et il a voulu écrire à ce sujet pour «[rassembler] certains des arguments scientifiques tout en ignorant les points de faiblesse». Par cela, il veut dire qu’il veut signaler aux gens qu’ils restent indifférents aux éventuelles faiblesses des sources historiques qui doivent être approfondies. Ainsi, son objectif déclaré n’est pas simplement de discréditer les traditions sur l’âge de Aïcha car il rejette la possibilité que le Prophète épouse une fille mineure, mais de les utiliser comme un exemple de la façon dont les gens peuvent facilement oublier les erreurs dans les sources généralement acceptées. Tout comme son livre sur la critique matn tente de prouver la pratique classique d’une telle critique, et donc son authenticité en tant que méthodologie islamique, son essai tente de montrer la nécessité et l’utilité d’une telle critique.

Dans son analyse, il essaie de déterminer l’âge de Aïcha en déterminant ce qui suit:

1. La différence d’âge entre Aïcha et sa sœur aînée Asmā.
2. La possibilité qu’elle éprouve et raconte des événements à un certain âge.
3. Les mots utilisés pour la décrire au moment où la sourate al-Qamar, le 54e chapitre du Coran, a été révélée.
4. Quand elle s’est convertie à l’islam.
5. Quand ses parents se sont mariés et si elle est née pendant la période préislamique.
6. La façon dont elle a été proposée comme épouse possible du Prophète (SAWS).

Il le fait en utilisant à la fois des narrations graduées et non notées (avec et sans isnād), rassemblant ainsi autant de preuves pour prouver qu’il y a un conflit entre les preuves recueillies et la narration originale en question. Une partie de son argument est également basée sur l’idée qu’il était déraisonnable qu’elle ait quatre ans ou moins au moment de certains événements (2) et lorsqu’elle a été proposée au Prophète (6), qui utilise des hypothèses sur les capacités d’un enfant et la la façon dont la culture arabe du septième siècle a discuté des conjoints possibles. Il ne s’agit donc pas simplement d’un argument fondé sur une comparaison textuelle et linguistique claire, mais implique également l’idée de ce qui est historiquement probable et logiquement raisonnable. Tous ces éléments réunis sont une preuve suffisante pour qu’Al-Idlibī déclare que les traditions sur l’âge d’Aïcha contiennent des erreurs (wahm) et sont donc défectueuses (ma’lūl).

Depuis la rédaction de mon article de recherche original sur l’essai d’al-Idlibī, il a subi plusieurs mises à jour au fil des ans, signe qu’il fait partie d’une conversation dynamique entre al-Idlibī et d’autres. L’essai original qui a été publié en ligne le 27 février 2013 comprenait six arguments, et al-Idlibī l’a ensuite mis à jour pour inclure un septième argument supplémentaire le 10 octobre 2014. [35] Au 7 avril 2015, al-Idlibī avait joint trois autres arguments pour atteindre un total de dix. [36] Les quatre arguments supplémentaires comprennent:

7. La description par ʿĀisha d’Abū Saʿīd al-Khudrī et d’Anas ibn Mālik en tant que jeunes garçons (ghulāmayn ṣaghīrayn), impliquant ainsi son ancienneté par rapport à eux.
8. Une narration dans laquelle elle se réfère à Fāṭimah comme «Ô ma fille», qui ne serait appropriée que si elle était plus âgée ou au moins proche en âge.
9. L’histoire de la façon dont elle a été proposée pour la première fois en mariage à Jubayr ibn Muṭ’im devant le prophète Mohammed (SAWS); étant donné l’engagement ferme d’Abū Bakr envers l’islam, il est peu probable qu’il aurait proposé sa fille à un idolâtre, sauf si c’était avant l’avènement de l’islam.
10. La narration dans Ṣaḥīḥ al-Bukhārī de la participation d’Aïcha en tant qu’infirmière pendant la bataille d’Uhud, avec un libellé qui met en évidence une activité intense qui semble hautement invraisemblable pour une fille de onze ans mais plausible pour une fille de dix-neuf ans.

Al-Idlibī note que si chaque narration individuelle à partir des sources biographiques peut être critiquée, c’est sur la base du poids collectif de toutes ces preuves et de dix arguments que l’opinion historiquement exacte doit être qu’elle était plus âgée. Il explique également longuement que cette argumentation se rapporte uniquement à une question d’exactitude historique, car il ne pense pas qu’il y ait quoi que ce soit à disculper du Prophète même si le mariage a eu lieu au plus jeune âge conventionnellement indiqué.

Traduction de l’essai d’al-Idlibī [37]

L’âge d’Aïcha le jour du contrat de mariage et de sa consommation.

Au nom d’Allah, le Très Miséricordieux, le Toujours Miséricordieux.

Louange à Allah, louange abondante, pure et bénie, comme il est aimé et agréable à notre Seigneur.

Louange à Allah, Celui par la bénédiction duquel tout le bien est parfait. Ô mon Seigneur, perfectionne-nous en vertu et bénis-nous avec une fin juste avec ta faveur, ta bénédiction et ta générosité. Ô très honorable de tous ceux qui sont honorables!

Un hadith a été transmis au sujet du Prophète, salut de Dieu sur lui et paix [38], qu’il a contracté le mariage (ʿaqada) [39] avec l’honorable Aïcha, que Dieu l’agrée, [40] quand elle avait six ans et il a consommé le mariage avec lui quand elle avait neuf ans. Ce hadith est-il authentique dans sa chaîne de transmission (isnād) et son contenu textuel (matn)? Nous devons rechercher cela.

[Traduction en cours]

[1] Il s’agit d’une liste différente, mais qui se chevauchent, de préoccupations libérales concernant la gouvernance moderne de la Sharī ina dans les pays à majorité musulmane: (i) Suprématie de la sharīʿa, (ii) Statut juridique des femmes, (iii) Peines corporelles cruelles, (iv) Violations des droits humains. Voir: Jan Michiel Otto, Sharia Incorporated: A Comparative Overview of the Legal Systems of Twelve Muslim Countries In Past and Present (Leiden: Leiden University Press, 2010), 29.

[2] Ces deux problèmes sont fréquents à la fois dans le discours public libéral et dans le discours islamophobe. L’un des lobbyistes islamophobes les plus connus, Robert Spencer, utilise également ces deux sujets principaux comme preuve que l’islam est l’opposé de la modernité libérale: [http://www.jihadwatch.org/2006/11/finding-out-the-truth- about-muhammad](http://www.jihadwatch.org/2006/11/finding-out-the-truth- about-muhammad). Aéu sujet du terme “islamophobie”, voir: http://crg.berkeley.edu/content/islamophobia/defining-islamophobia.

[3] Sur la guerre, voir par exemple: Ahmed al-Dawoody’s The Islamic Law of War: Justifications and Regulations (New York: Palgrave Macmillan, 2001). Sur la politique et le droit, voir par exemple: Mashood A. Baderin, International Law And Islamic Law (Aldershot: Ashgate Publishing, 2008). M. H. Kamali, Citizenship And Accountability Of Government: An Islamic Perspective (Royaume-Uni: The Islamic Texts Society, 2011). Ahmed Akgündüz, Islamic Public Law (Documents On Practice From The Ottoman Archives) (Istanbul: IUR Press, 2011). Ahmad S. Moussalli, The Islamic Quest For Democracy, Pluralism, And Human Rights (Gainesville: University Press of Florida, 2003).

[4] Le verset 4,6 dit que l’âge pour le mariage (balaghū al-nikāḥ) est déterminé par la maturité mentale (rushd) et le verset 6: 152 ajoute la maturité corporelle (shudd), la plupart des érudits du fiqh acceptent ces critères comme se référant à un âge recommandé de 15 ou 18 ans, et certains mentionnent que les imams fondateurs comme l’imam Malik et l’imam Abū Hanifa ont mentionné les âges de 21 et 25 ans. Voir: Mullājiyūn al-Ḥanafī, Tafsīrāt al-Aḥmadiyya fī Bayān al-Ayāt al-Sharʿiyyah (Beyrouth: Dār al-Kutub al- ʿIlmiyyah, 2010), 211-212. al-Māturīdī, Tā’wīlāt Ahl al-Sunna (Beyrouth: Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah, 2005), 4,316. Qāḍī Ibn al-ʿArabī, Aḥkām al-Qur’ān (Beyrouth: Dār al-Kutub al-‘ilmiyyah, 1996), 1,418. Bien que leurs âges préférés soient très similaires aux nôtres aujourd’hui, la majorité ne considéraient pas ces âges comme des âges minimaux et n’interdisaient donc pas le mariage des enfants car ils considéraient que les mariages précoces arrangés pouvaient servir le bien-être de l’enfant (maṣlaḥa al-walad ) tant que la compatibilité (kafa ’) entre les deux futurs époux était respectée. Mais l’accent mis à la fois sur les âges préférés et sur l’arrangement au service du bien-être montre bien une prise de conscience des problèmes possibles entourant le mariage des mineurs. Les érudits ont également utilisé le verset 65,4 pour décrire le mariage des mineurs par lequel «les femmes divorcées non menstruées» (lam yaḥiḍna) étaient comprises comme se référant aux femmes trop âgées (kabīr) ou trop jeunes (ṣaghīr) pour cela. Voir Mullājiyūn, ibid, 700; al-Zuḥaylī, ibid, 7,184. Classiquement, les savants faisaient la distinction entre contracter le mariage et le consommer; ils se sont concentrés sur le premier alors que le second était principalement lié au moment où la femme était jugée suffisamment mature physiquement pour cela. Al-Zuḥaylī souligne qu’aucun texte n’interdit de fixer un âge minimum légal pour contracter le mariage; c’est plutôt le contraire, le Coran lie le mariage à la maturité mentale et physique et la majorité des érudits préfèrent un âge de 15 ans et plus, la compatibilité et la réalisation du bien-être (maslaḥa), qui dans la société contemporaine intègre un système d’éducation qui préfère un âge minimum de 18 ans. Si une personne plus jeune souhaite se marier, un juge peut examiner la demande car les juges ont hérité de la tutelle des pères à cet âge. Voir Al-Zuḥaylī, ibid, 7,188-189.

[5] Ceux-ci peuvent être trouvés dans les collections des collections al-Bukhārī, Muslim, A’mad et al-Nisā’ī. Voir: Muḥammad al-Shawkānī, Nayl al-Awṭār (Égypte: Dār al-Ḥadīth, 1993), 6,224-225. Ibn Ḥar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-Bārī Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī (Beyrouth: Dār al-Maʿrifah, 1379 AH), 7,224-225.

[6] L’apologétique concerne les réponses théologiques à la critique de l’intérieur ou de l’extérieur de la tradition religieuse.

[7] Également connu sous le nom de subjectivisme éthique ou moral, voir à ce sujet: Mark C. Murphy, God And Moral Law: On The Theistic Explanation Of Morality (Oxford: Oxford University Press, 2011), 100–132; Philip L. Quinn, Divine Commands And Moral Requirements (Oxford: Clarendon, 2003), 66–88; Mariam al-Attar, Islamic Ethics: Divine Command Theory In Arabo-Islamic Thought (Abingdon: Routledge, 2010), 75.

[8] Pour un aperçu des opinions pré-modernes parmi les écoles sunnites, voir: Wahba al-Zuḥaylī, al-Fiqh al-islāmiyyu wa adillatuhu (Damas: Dār al-Fikr, 2008), 7,62-65, 183-189. Pour des exemples de différentes discussions des volontaristes, voir: http://islamqa.info/en/178318; http://www.askimam.org/public/question_detail/21031.

[9] Anver Emon qualifie cette loi naturelle douce de réalisme semi-moral. Voir: Anver Emon, Islamic Natural Law Theories (New York: Oxford University Press, États-Unis, 2010), 123–183; Al-Attar, ibid, 135-140; Mariam al-Attar, “Meta-Ethics: A Quest For An Epistemological Basis Of Morality In Classical Islamic Thought,” Journal Of Islamic Ethics 1, no. 1-2 (2017), 39–47; Ibn Isḥāq al-Shāṭibī, Al-Muwāfaqāt fī uṣūl al-sharīʿa (Mansoura: Dār al-Ghadd al-Jadīd, 2011), 1: 63–65; Aḥmad al-Raysūnī, Imam Al-Shatibi’s Theory Of The Higher Objectives And Intents Of Islamic Law (Londres: Institut international de la pensée islamique, 2005), 232-250.

[10] Voir une discussion intéressante à ce sujet de Jonathan Brown: http://www.lamppostproductions.com/dr-johnathon-brown-on-the-age-of-aisha/, et: http://muslimmatters.org/2010/10/13/understanding-the-problematic-age-of-aisha/.

[11] Voir Carolyn Baugh, «An Exploration of the Juristic Consensus (ijmā‘) on Compulsion in the Marriages of Minors», Comparative Islamic Studies I, no. 1 (1999), 33-93.

[12] C’est-à-dire, l’objectivisme éthique, également connu sous le nom de théorie du droit naturel ou de réalisme moral; à ce sujet, voir: Murphy, ibid, 69–99; Alessandro Passerin d’Entrèves, Natural Law: An Introduction to Legal Philosophy, (Royaume-Uni: Hutchinson & Co, 1972), 37–50; Emon, ibid, 7–11; Al-Attar, ibid, 12.

[13] Anver Emon qualifie ce type d’objectivisme éthique de loi naturelle dure. Cf. Emon, ibid, 45–89; A. Kevin Reinhart, Before Apelation: The Boundaries of Muslim Moral Thought (Albany, NY: State University of New York Press, 1995), 43–56, 79–86; Wahba al-Zuḥaylī, Uṣūl al-fiqh al-islāmī (Damas: Dār al-Fikr, 2013), 1: 123–124, 127–134; Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (2008, IIIT).

[14] Les œuvres de Nasr Abū Zayd (déc. 2010) et d’Abdullah Saeed sont des exemples modernes d’une telle dichotomie entre les éléments historico-culturels et anhistoriques-universels du Coran et de la Sunna. Voir: Nasr Abū Zayd, Mafhum al-Naṣṣ: dirasah fī ‘ulūm al-Qur’ān (1994, al-Markaz al-Thaqafī al-‘Arabī). Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an: Towards a Contemporary Approach (2005, Routledge).

[15] Edip Yuksel: Qurʾān: A Reformist Translation (Brainbow Press, 2007) en est un exemple radical car il a une approche coraniste-structuraliste du texte, selon laquelle les interprétations traditionnelles sont généralement considérées comme fausses et barbares. Voir en particulier son introduction où il fournit une longue liste d’interprétations classiques qu’il considère comme problématiques.

[16] En général, le discours moderne sur les droits de l’homme est adopté, en particulier en ce qui concerne l’égalité humaine qui tourne autour de l’égalité des sexes et des approches inclusivistes ou universalistes des non-musulmans, mais sur les identités LGBT, une position principalement conservatrice est adoptée.

[17] La majorité de la pensée moderniste-réformiste islamique tombe dans cette catégorie et adopte une approche de loi naturelle douce ou dure. Pour comprendre comment cela se rapporte à l’interprétation et à l’acceptation ou au rejet des sources, voir: Arnold Yasin Mol, «The denial of supernatural sorcery in classical and modern Sunni tafsīr of Sūrah al-Falaq (113:4): A reflection on underlying constructions», al-Bayan Journal of Qurʾān and Hadith Studies 11, no. 1 (juin 2013), 15-32. Pour des approches modernistes typologiques similaires, voir: J.M. S. Baljon, Modern Muslim Koran Interpretation (1880-1960) (Leiden: Brill, 1968). Daniel W. Brown, Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought (Cambridge: 1999, Cambridge University Press). Taji-Farouki et Cornell, Modern Muslim Intellectuals and the Qurʾān (Royaume-Uni: Oxford University Press en association avec l’Institute of Ismaili Studies, 2004).

[18] Kecia Ali, Sexual Ethics and Islam: Feminist Reflections on Qur’an, Hadith, and Jurisprudence (Oxford: Oneworld, 2006), 136-137.

[19] Voir une discussion à ce sujet dans Jonathan A. C.Brown, Misquoting Muhammad: The Challenge and Choices of Interpreting the Prophet’s Legacy (Londres: Oneworld, 2014), 145-148. L’écriture orientaliste du début du XXe siècle a suscité des discussions à ce sujet parmi les classes supérieures et certains intellectuels en Égypte, mais c’est la période post-1990 où cette discussion semblait être revenue en arabe, dans beaucoup plus de pays arabes parmi la population plus large, et par des universitaires formé en sciences islamiques.

[20] Par exemple: https://fountainmagazine.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1026:At-What-Age-Did-Aisha-Marry-the-Prophet&catid=70&Itemid=131; http://www.hasaan.com/2012/04/hazrat-aishas-real-age-at-marriage-time.html; http://www.dawn.com/news/696084/of-aishas-age-at-marriage; https://truthhazratayesha.wordpress.com/; http://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2012/sep/17/muhammad-aisha-truth; http://www.discoveringislam.org/aisha_age.htm.

[21] Kecia Ali, ibid, 138-143.

[22] Ibid, 144.

[23] http://www.muslim.org/islam/aisha-age.htm.

[24] http://www.ilaam.net/articles/ayesha.html.

[25] http://www.islamawareness.net/FAQ/what_was_ayesha.html et http://www.islamic-awareness.org/Polemics/aishah.html

[26] Kecia Ali, ibid, 139-140. Cet argument a été réfuté comme insuffisant car il existe d’autres traditions mentionnant le même âge pour Aïcha dans lequel Hishām ibn ʿUrwah ne faisait pas partie de l’isnād; voir: http://www.askimam.org/public/question_detail/21031. L’analyse d’al-Idlibī indique également que cette idée est incorrecte; voir la traduction ci-dessous.

[27] Ṣalāḥ al-Dīn Ibn Aḥmad al-Idlibī est né en 1948 dans la ville syrienne d’Idlib. Il est Shāfiʿī de lignée et a obtenu un doctorat en sciences islamiques avec une spécialité en hadith du Dār al-Ḥadīth al-Ḥassīniyah au Maroc en 1980. Il a enseigné les sciences des hadiths dans plusieurs universités arabes, y compris Kulliyah al-Darāssāt al-islāmiyah wa al-ʿArabiyah à Abū Dhabi et Kulliyat al-Sharīʿah aux Émirats arabes unis. Ses sites Web sont: www.salahsafa.blogspot.com et http://idlbi.net.

[28] Ḥalāḥ al-Dīn al-Idlibī, Minhaj Naqd al-Matn ʿinda ʿulamā ’al-Ḥadīth al-Nabuwī (Beyrouth: Dār al-Afaq al-Jadīdah, 1983).

[29] Wael B. Hallaq, “The Authenticity of Prophetic Ḥadîth: A Pseudo-Problem,” Studia Islamica, No. 89 (1999), 75-90.

[30] Un mutawātir est un hadith ou un dicton (khabar) qui est transmis à chaque étape du sanad par plusieurs émetteurs (l’exigence générale convenue est de 10 émetteurs), ce qui permet de conclure rationnellement que ces émetteurs n’auraient pas pu convenir d’une fabrication (ikhtilāq ). Un hadith mutawātir fournit les connaissances nécessaires (al-ʿilm al-Ḍarūriyya). Toute tradition ṣaḥīḥ qui n’est pas conforme à ces critères, mais qui a un isnād authentique, a le statut d’Aḥād (transmission singulière), ne fournit que des connaissances conditionnelles (al-ʿilm al-mutawaqqif), qui nécessitent une enquête plus approfondie. Maḥmūd al-Ṭaḥḥān, Taysīr Muṣṭalaḥ al-Ḥadīth (Riyad: Maktabah al-Maʿārif li-Nushr wa al-Tawzīʿ, 1425 AH), 23-25, 27.

[31] al-Idlibī, ibid, 33.

[32] Pour la différence entre la méthodologie usūlī et ‘athārī, voir: Hallaq, ibid, 79-85. Pour une exposition classique sur l’usūlī, voir: Abū Ishāq al-Shāṭibī, al-Muwāfiqāt fī uṣūl al-Sharī’ah (Beyrouth: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, s.d.), 4: 3-21.

[33] Jonathan A. C. Brown, Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World (Oxford: Oneworld, 2009), 262.

[34] Brown, ibid, 263. Voir les deux premiers chapitres de The Sunna of the Prophet between the People of the Fiqh and the People of the Ḥadīth (al-Sunnah al-Nubuwiyyah bayna Ahl al-Fiqh wa Ahl al-Ḥadīth) (traduit par Aisha Bewley, Istanbul: Dar al-Taqwa, 2009).

[35] http://salahsafa.blogspot.com/2013/02/blog-post_27.html

[36] Reportez-vous à l’article en ligne al-Idlibī, ʿUmr al-Sayyidat ʿĀisha Yawm al-ʿAqd wa Yawm al-Zawaj, sur: http://idlbi.net/marriageage/.

[37] Traduction originale de l’essai de 2013 par l’auteur avec révisions ultérieures et traduction supplémentaire de l’essai mis à jour par Yaqeen Institute. Je tiens à remercier l’équipe de l’Institut Yaqeen pour son aide dans l’édition et la mise à jour de ce document de recherche. Al-Idlibī fait référence à plusieurs sources sans références précises (c’est-à-dire qu’il n’utilise pas de notes de bas de page dans cet essai), j’ai donc essayé de retracer la majorité des citations, en particulier celles d’ouvrages moins connus ou accessibles, et les ai ajoutées dans le notes de bas de page. J’ai également ajouté les dates de décès des historiens mentionnés pour indiquer la période dans laquelle ils travaillaient (qui était principalement des siècles après les compilateurs de hadith), et souligner quand une source a un isnād non classé ou en manque.

[38] Traduction de ṣallā Allah ʿalayhi wa salam; dans le reste de la traduction abrégée en SAWS.

[39] La conclusion d’un mariage fait référence à l’accord entre les tuteurs et / ou les futurs époux sur le souhait de se marier et sur le montant de la dot. Le mot racine ʿaqada signifie littéralement faire un nœud (ainsi l’expression anglaise sur le mariage comme “nouer le nœud ‘’ est très proche) et est utilisée pour les contrats, les accords, etc. Il peut être utilisé pour désigner la conclusion du mariage et le mariage existant lui-même comme forme de contrat. Dans les constructions classiques de la Sharīʿa, les fiançailles (khiṭbah), le fait de contracter le mariage (ʿaqd) et de le consommer sont des actes séparés par lesquels le premier est un accord officieux entre les parties, le second un accord officiel entre les parties avec la dot; le troisième se produit généralement lorsque la femme est jugée physiquement prête. Voir: Al-Zuḥaylī, ibid, 7: 23-26, 43-65. Brown, Misquoting Muhammad, 143.

[40] Traduction de raḍī Allah ʿanhā; dans le reste de la traduction, ceci est omis.